“无鬼论”是要否定人生前有灵体的存在，是要否定人的肉体死亡以后灵体继续存在，是要否定独立的、另有的灵体变成一个实体并能够祸福于人的一种思想观念。这一吉凶由人而不由鬼的无神论思想有着浓厚的人文色彩，在中华传统文化中一直占据着主导地位。

对于孔子的鬼神观，一切研究者都会引用他的以下几段话，“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语-雍也》），“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”（《论语-先进》），“子不语怪力乱神”（《论语-述而》），“祭神如神在”（《论语-八佾》）。然而对于孔子鬼神观的性质不同的研究有不同的观点，争论也十分激烈。我们这里不想参与这种讨论，而是根据其他材料来呈现一下孔子的鬼神观。钱穆先生非常清晰地指出了这一点。他说：“小戴礼记-祭义篇载孔子与宰我论鬼神一节，则显然对于从来鬼神观念有一番崭新的见解，可与子产论魂魄，后先辉映。《祭义》云：‘宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也，魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土地，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明焄蒿悽怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。’此一番对话，是否真出于宰我与孔子，今已无从细考。惟此文显见为晚出。从讨论魂魄转变到讨论鬼神”。“鬼指尸体，即生前之魄。神指魂气，即生前之种种情识。人死后，其生前种种情识，生者还可由感想回忆而得之。但其尸体，则早已归复于土地，荫于地下，变成野泽土壤。而圣人设教，则设法把此魂与魄，即鬼与神，由种种礼的设备，求其重新会合，要它仍像生前一般，此一节把儒家祭礼精义都已尽尽”（ （钱穆《中国思想史中之鬼神观》（上）（《中国思想史》新校本））。实际上钱先生之论引出了包括孔子在内的儒家所重的“祭祀”问题，“慎终追远”问题。说得通俗些，鬼神只是代表人的魂魄，所以与魂魄形成关系的鬼神只是自然意义上的“阴阳”问题。而之所以要祭祀，因为这样才能把死者之神在致祭者之心中重新复活。此神主要是指人在生时的精神和品德呢！如此才有了“慎终追远，民德归厚矣”（《论语-学而》）的说法。

以下经典的论述非常值得重视。《郊特牲》说：“鬼神，阴阳也”。《礼运》说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。《正义》说：“鬼谓形体，神谓精灵”。《祭义》说：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。必形体精灵相会，然后物生，故云鬼神之会。”《朱子易本义》说：“阴精阳气，聚而成物，神之伸也，魂游魄降，散而为变，鬼之归也”。总之，鬼神只是阴阳之气，只是些二气之一往一复，一阖一闢，一屈一伸。天地万物皆逃不出此鬼神之大范围。

由此可见，以上所论鬼神的内涵和意义已与孔子所谓鬼神观念有了差别。将“鬼”释为“归”，将“鬼神”归结为“阴阳”二气的运动变化，显然将鬼神问题纳入自然主义范围去理解了，由此体现出无神论意义上的无鬼论之性质。

战国时期的儒家代表人物，荀子对此问题提出了自己的看法，主要是将魂魄问题转化成形神问题，如此一来更加突出了自然主义特征。《荀子-天论》说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。”荀子所提出的“形具而神生”的命题尤其重要。通俗地说，在荀子看来，人有形体就有精神，而如形体亡了，其精神不可能变为一种独立的实体而继续存在。恰如以前所说的人的魄（形体）在，其魂（精识）就在。荀子所要表达的意思是，与“形”相即的“神”绝对不是世俗所谓的鬼神之“神”。形神之神会随着形的消亡而消亡。再次强调，荀子所说的“神”的消亡是指不存在没有形体而独立存在的精神的实体。因为没有这种实体性的“神”存在，那么就无从谈起它会有什么作用去决定人的现实与未来的吉凶祸福。而中国传统文化中的“生命观”和“无鬼论”所要宣扬的道理和精神也在这里。诚如钱先生指出的那样“当知形神之神显然已不是鬼神之神，乃仅指其人生前之一人段精气言主。此种精气，人死后，又散归于天地间，惟此乃称为神。而形体之埋葬于土堵 ，则称为鬼。如此则中国古代人之鬼神观，直自先秦下及隋唐同为主张一种无鬼论与无神论，此事甚显白的，尽无可疑也”（ 钱穆《中国思想史中之鬼神观》（上），《中国思想史》新校本 ）。也就是说，无鬼神论在中国传统文化的精英阶层里完全成为一种共识，文人士大夫会从多方面去论证这一无鬼神论。而其中的大家当推东汉时期的思想家王充。